Por: Lic. Vanessa Verástegui Ollé
Estudiante Maestría en Antropología de la PUCP.
Diploma en Estudios de Posgrado en Antropología por la Escuela de Graduados de la Pontificia Universidad Católica del Perú.
El aquí y el allá permanecen en constante contacto, las identidades viajan y se presentan desterritorializadas. Las fronteras entre tradición y modernidad, campo y ciudad se desdibujan; actualmente lo rural y lo urbano se interrelacionan. Con la revolución tecnológica de las comunicaciones, el mapa de las identidades es otro; lo local y lo global se imbrican contribuyendo a que las identidades peruanas viajen al extranjero, se exporten y se expandan por el mundo, ya sea en fiestas, danzas y rituales. Podemos preguntarnos qué es lo peruano, qué lo criollo, lo andino, lo cholo en escenarios extranjeros; cuál es la identidad que se intenta expresar o quizás vender cuando se celebran las Fiestas Patrias en Patterson. O cuando acuden a la procesión del Señor de los Milagros en octubre los peruanos inmigrantes en algún país de Europa, de América del Norte o en Chile y Argentina.
La fiesta más popular de los Estados Unidos es la PERUVIAN PARADE, cada 28 de julio, en Patterson (New Jersey) Estados Unidos. Se trata de la Gran Parada de Fiestas Patrias en donde se congregan peruanos inmigrantes y residentes de Patterson, Elizabeth, Union City, Passaic.
Por la PERUVIAN PARADE han desfilado Chacalón, Grupo 5, Eva Ayllón; además de grupos de danzas folklóricas de las tres regiones del Perú;
[1] es decir, representaciones criollas, andinas o híbridas
[2] como es el caso de las fusiones musicales de la chicha, la tecnocumbia y versiones folklóricas más modernas.
La modernización y globalización de las culturas andinas o -como algunos autores han denominado “glocalización” para dar cuenta de la fluidez entre lo local y lo global-
[3] hacen posible ahora que la fiesta del Intiraymi
[4] se recree en la Plaza Mayor de Madrid, la que originalmente se celebraba en la explanada de Sacsayhuamán (Cusco) cada 24 de junio para rememorar el pasado imperial venerando a “Inti” (Dios Sol).
No solo se exportan alimentos y bebidas como la Inka Kola, el cebiche, la papa a la huancaína, sino también nuestro pasado cultural. Algunas fiestas sagradas, litúrgicas, danzas y música tradicionales como el Qoyllur Ritti
[5], el Intiraymi, la danza del Huaylas o el Señor de los Milagros, es decir, representaciones e imágenes culturales de la tradición andina, especialmente religiosas, con sus instrumentos clásicos, quena y charango tienen gran salida.
La transnacionalización de las representaciones populares -la fiesta del señor de los Milagros- y las fiestas andinas como la del Qoyllur Ritti y el Intiraymi son el resultado de las migraciones del campo a la ciudad de Lima;
[6] además, entre los años cuarenta y sesenta del siglo pasado hubo migraciones trasnacionales, el turismo se potenció también; el Internet y la mercantilización de la cultura vinieron después. Ello contribuye -según algunos estudiosos- al surgimiento de una suerte de agencia cultural y política de la población andina dentro de los espacios públicos en el extranjero al momento de expresar sus particularidades, recreadas para otros contextos sociales, geográficos y culturales. Estas manifestaciones reivindican lo andino/ indígena y dan la impresión de que el racismo se hubiera extinguido o por lo menos detenido.
La cultura andina en sus versiones híbridas como la cumbia, la chicha, hacen posible que actualmente en las discotecas de balnearios sureños exclusivos (Asia) los limeños canten “LA PITUCA”, bailando y girando los brazos con el clásico estilo de LOS SHAPIS, al son de la canción “Se ha muerto mi abuelo aya ayayai comiendo masato, aya ayayai ” del grupo amazónico “Los JUANECOS Y SU COMBO”. Esta música se baila y escucha tanto en los puntos más populares de Lima como en los sectores más rockeros al ritmo de las tocadas de los grupos que hacen fusión musical como BARETO y LA SARITA.
Es decir, en el escenario limeño nuevos géneros musicales, híbridos, irrumpen con fuerza dentro de los circuitos de clase media alta debido a que la tecnocumbia y la música folklórica se han convertido hoy en día en industrias culturales
[7] tanto en Lima como en las grandes ciudades del extranjero. En Roma, en Turín y en Milán, las comunidades residentes han coreado con Dina Páucar “Qué lindos son tus ojos, qué dulces son tus labios”.
Asimismo, hemos visto en un reportaje televisivo
[8] tararear a una joven japonesa una estrofa de la canción “El embrujo” del Grupo 5 en tierras niponas; Sonia Morales ha ofrecido giras internacionales en ciudades como Madrid y Barcelona en España o en Philadelfia, Miami, Los Angeles, Orlando, Washinton, New York, New Yersey en los Estados Unidos.
Este éxito comercial de la música vernacular ha animado a productores de televisión, como Michelle Alexander, quien ha llevado a la pantalla chica las biografías de Dina Páucar en la miniserie “La lucha por un sueño”; también la vida del grupo de tecnocumbia Néctar, en “Néctar en el cielo” y, la vida de Chacalón con “El ángel del pueblo”. Igualmente, el productor Efraín Aguilar dramatizó la vida de Sonia Morales en “Nacida para triunfar” y Aristóteles Picho lo hizo en “Sally, la muñequita del pueblo”, donde la protagonista fue Sara o Sally Barreto.
Acaso el viejo debate de inclusión, asimilación y aculturación de los indígenas de la cultura andina dentro de la criolla
[9], así como el de la identidad nacional que otrora se diera entre los hispanistas
[10] e indigenistas
[11] (entre 1920 y 1930) parece haberse resuelto con la “cholificación”
[12], la “andinización de Lima”
[13] o con otro fenómeno social, el de los “migrantes ante la modernidad”.
[14] La ciudad de Lima ha crecido en expansión, en los conos tenemos emporios comerciales como el Mega plaza o Plaza Norte; también ha cambiado nuestro habitus
[15] con respecto a la culturas populares.
El éxito comercial de estas nuevas identidades urbanas en Lima responde al fenómeno de las migraciones sierra – costa. El flujo de símbolos y representaciones étnicas andinas hacia el extranjero permite posicionarlos en el mercado turístico como capital cultural y centro económico, ahora se brinda una imagen renovada del andino o indígena de antaño.
[16] Toda vez que la comercialización del éxito del migrante andino (el “triunfo del provinciano”
[17]); deconstruye las imágenes negativas o lastimosas del indígena.
Sobre las expresiones culturales y estrategias de sobrevivencia en la ciudad; como medio simbólico de afrontar la marginación a través de la música, de las recreaciones de festividades; readaptación de la cultura andina y nuevas formas de organización social en Lima, hay estudios de diversos autores de la antropología urbana.
[18]La modernización de la música vernacular mediante el uso de sintetizadores, baterías y guitarras eléctricas es el resultado de la creatividad e innovación de los migrantes andinos en Lima. De igual manera, la creación de redes de parentesco, establecidas por campesinos que migraron a la ciudad con las mismas reglas asociativas, aunque reformuladas y adaptadas en el contexto urbano son el resultado de la lucha ante las adversidades del racismo y el desprecio.
[19]Con las comunidades transnacionales de peruanos en el extranjero se trasladan y reinterpretan festividades de origen rural a la ciudad; también se da el salto comercial a las grades metrópolis: París, Madrid, Milán, New York; ciudades que se caracterizan por ser el centro del glamour y la moda.
Los inmigrantes peruanos en el extranjero se han adaptado a la sociedad receptora, hablan el inglés, el italiano o el francés; conservan sus vínculos familiares mediante el contacto virtual entre sus lugares de residencia y los de sus orígenes, y envían consistentes remesas económicas a sus allegados. En los años sesenta fueron las redes sociales de las comunidades rurales andinas las que promovieron las migraciones del campo a Lima, en tanto ahora, se visibiliza el fenómeno de diáspora andina al extranjero permitiendo hablar de Culturas Transnacionales. En países como Italia, España y Estados Unidos, la población inmigrante peruana se reúne en asociaciones culturales para celebrar las fiestas patronales con las que más se identifican; pero ya no como estrategias de sobrevivencia -como lo ha señalado la antropología urbana-, sino como agentes político culturales.
A partir de estudios etnográficos de fiestas patronales que han sido trasladadas y recreadas en otros contextos geográficos, se está planteando que las fiestas religiosas son espacios públicos en los que se realizan reivindicaciones ciudadanas y construcción de identidades (Alejandro Diez Hurtado, 2008). Mediante la expresión de particularidades étnicas de la religión se producen estas reivindicaciones colectivas dentro de otros países con el objeto de reclamar la ciudadanía como grupos étnicos, con derechos políticos y culturales.
[20]En estos espacios sociales nuestros compatriotas se reúnen en torno a espectáculos rituales o performances para compartir expresiones culturales, a las que están unidos por un sentimiento de pertenencia
[21].
En esta línea, estas identidades peruanas en las grandes metrópolis son exhibidas, en primer lugar, como espectáculos preformativos en espacios públicos como plazas, avenidas, metros de la ciudad, y el Internet y la televisión son los canales de difusión mediáticos. En segundo lugar, se han reconfigurado las imágenes de lo andino y lo peruano en el imaginario colectivo.
En suma, la globalización y la mercantilización de la cultura –pese a los detractores de la posmodernidad- está permitiendo expresiones étnicas que representan imágenes grandilocuentes del patrimonio nacional; y “culturizan”, también, las imágenes sobre el indígena, al tiempo que desconstruyen su connotación racial.
[22]Como bien señala Rita Segato, quien las denomina Política de Identidades Transnacionales- se trata de la irrupción de características identitarias por mucho tiempo invisibilizadas; es decir, identidades creadas por poblaciones que históricamente
[23]han existido, pero han sido aisladas. Por tanto, estos grupos históricamente invisibilizados se encuentran demandando derechos y legalizaciones específicas en un proceso llamado emergencia de identidades o etnogénesis. Igualmente, Renato Rosaldo propone el concepto de ciudadanía cultural para el reclamo del reconocimiento de la diferencia y el derecho pleno a la ciudadanía en contextos transnacionales.
[24]En el caso del Intiraymi o Qoyllur Ritti, fiestas milenarias, de procedencia cusqueña, se han trasladado a las megaciudades de Madrid o New York como consecuencia de las redes sociales de parentesco o amicales, que permiten afirmar la recreación y reinvención de identidades más urbanas, la adquisición de prestigio internacional de las fiestas patronales peruanas y la formación de comunidades peruanas transnacionales. Esto último, porque existe un flujo constante de personas, remesas económicas, bienes materiales y símbolos culturales.
Dado que existe una interacción entre el lugar de origen y el de los países en donde residen los inmigrantes, podemos hablar de la formación de comunidades peruanas transnacionales. La teoría transnacional nace como una nueva perspectiva de análisis de las migraciones internacionales, que en la década del ochenta se centra mucho en los aspectos económicos y en la asimilación de la sociedad receptora.
Se entiende trasnacional como “los procesos globales que no están ni aquí ni allá sino en ambos lados simultáneamente. Pone énfasis en las capacidades de los sujetos para mantener los vínculos con sus comunidades de origen, con autonomía, respecto al control del Estado, y con persistencia y reinvención de formas culturales y costumbres. La política comunitaria se recrea a la luz de la condición transnacional, permitiendo a la comunidad seguir siéndolo a pesar de no estar vinculada exclusivamente a un lugar o a una localidad determinada”.
[25]Por su parte, el argentino Alejandro Portes refiere que el trasnacionalismo se caracteriza por dos elementos. Según el primero, la constitución de las comunidades transnacionales se establece de abajo hacia arriba, desde lo local a lo transnacional. El segundo tiene que ver con el transnacionalismo, cuyo impacto social es mayor, como las remesas, contabilizadas como cifras de ingresos al país.
[26] Justamente con estas remesas es que han surgido los clubes provinciales de inmigrantes peruanos en el extranjero
[27] desde donde envían dinero a las localidades de orígenes para organizar fiestas patronales. Como en el caso de Patterson en Estados Unidos, existen diversos clubes provinciales, creados por peruanos que ahora gozan de estatus social con capacidad económica para invertir en fiestas patronales, ostentando el prestigio cultural que se adquiere cuando se asume el liderazgo de la organización.
Así, el transnacionalismo no implica necesariamente la movilidad del sujeto, sino que importa el efecto que provoque en el lugar de origen a través de la circulación de bienes culturales, intercambios simbólicos y discursos mediáticos. Esto implica que la constante interacción entre la población migrante y sus familiares, amigos y habitantes en los lugares del éxodo
[28] concibe a la migración como un proceso dinámico de conexiones e interconexiones globales, de redes sociales, prácticas y vínculos, y relaciones comunitarias.
La noción de territorialidad se desmaterializa y adquiere connotaciones simbólicas, plenas de significados. Como bien lo señala Yerko Castro Neira, el territorio tiene una importancia material y simbólica como productor de significados culturales y de territorios explícitos.
[29]Por su parte, Daniel Hiernaux señala que el migrante no sólo lleva objeto y afecto sino también el espacio, en los objetos materiales, en su memoria o en sus nostalgias.
[30]Conectando con lo que dice este último autor, la celebración de las Fiestas Patrias y la fiesta del Señor de los Milagros reúne a miles de peruanos de diferentes estratos sociales, en donde si bien se manifiestan sus emociones de fe, patriotismo e identidad peruana, también comparten simbólicamente sentimientos de desarraigo, de soledad y de añoranza ante el terruño abandonado.
Frente a las culturas hegemónicas, el euro centrismo que colocó al “indígena como el Otro“ en el lugar de la subalternidad, la transnacionalización de los rituales andinos permite la expresión y revalorización cultural, y también la agencia política de la población indígena. Mediante estas representaciones simbólicas se intenta revertir la situación de discriminación y marginalización.
[31]La diáspora transnacional no solo es espacial sino sociocultural, junto con peruanos viajan identidades, imágenes de la cultura andina; los imaginarios también se desterritorializan y se reterritorializan otorgando nuevos significados a nuevos contextos espaciales en donde confluyen inmigrantes peruanos de todos los estratos sociales.
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[2] García Canclini denomina culturas híbridas
[3] Término propuesto por Roland Robertson. En: Time- Space and Homogeneity- Heterogeneity. (1995). Citado por Ludwig Huber en su texto Consumo, cultura e identidad en el mundo globalizado. Estudio de caso en los Andes. IEP. 2002. P.18.
[4] Esta fiesta se inicia en el Coricancha (el templo del sol) en Cusco desde donde se traslada a la fortaleza de Sacsayhuamán al son de la música y de la danza. Se celebra cada 24 de junio para rememorar el pasado imperial en veneración al dios Sol Inti.
[5] Peregrinación al santuario de una divinidad del mismo nombre, a 5200 metros de altitud en el nevado de Ausangate en la ciudad del Cusco.
[6] Las producciones académicas de las ciencias sociales han denominado la “andinización” o “ruralización” de Lima al proceso de migración de la población andina y campesina.
[7] El sociólogo Santiago Alfaro señala que el folklore se ha convertido en una industria cultural que genera ingentes cantidades de dinero no tanto de las ventas de los discos, sino de la organización de conciertos populares en los que los mismos cantantes son sus propios representantes y administradores de sí mismos. En: “Las industrias culturales e identidades étnicas del huayno” En: Arguedas y el Perú de hoy. Carmen Maria Pinilla, editora. Lima: Sur, 2005.
[8] Programa Cuarto Poder, canal 4.
[9] Esta discusión en torno a la identidad nacional sobre si era criolla o indígena trataba de la inclusión y civilización del “indio” dentro de la cultura criolla. En consecuencia, el mestizaje se convertía en la solución al conflicto entre ambas culturas.
[10] Llamados también la generación de 1900: Víctor Andrés Belaunde, García Calderón.
[11] Luis. E Valcárcel y Uriel García.
[12] Consultar Aníbal Quijano en La cholificación en el Perú.
[13] Al respecto, José Guillermo Nugent señala que en la costa no se daba la aceptación de los migrantes andinos como “indios urbanos” sino como serranos; lo que luego dio origen a la identidad del cholo. En: El laberinto de la choledad: 28.
[14] Victor Vich. En: “Dina y Chacalón: el secuestro de la experiencia” Hueso Húmero
[15]Boudieu propuso el concepto de habitus para dar cuenta de las prácticas culturales que inciden en la subjetividad y en el comportamiento individual; es decir, cómo la realidad social se incorpora en el sujeto como producto de la socialización y el devenir histórico. Así, Bourdieu presenta al habitus como un concepto que pretende superar la relación dicotómica individuo/sociedad sobre la base de experiencias vividas de manera individual e historias colectivas. Estas van configurando gustos, estéticas, pensamientos y percepciones.
[16]La visión del andino e indígena como pobre e inferior, difundido en el pensamiento racista de los intelectuales urbanos de la Lima oligárquica.
[17] Victor Vich. Op. cit.
[18] Teofilo Altamirano ha señalado que los elementos culturales como lengua, religiosidad, sistemas de cargos, festividades, entre otros, se han reconfigurado en las ciudades con elementos culturales occidentales a modo de estrategias de sobrevivencia de los migrantes en un espacio desconocido y hostil. Citado por Lucila Lema Otavalo. En: “Rituales de la cotidianidad”. Revista Yachaikuna. 2001. P.3
[19] Jurgen Golte y Norma Adams. En: Los Caballos de Troya de los invasores. Estrategias campesinas en la conquista de la Gran Lima. IEP 1990. Pp.68.
[20]Sobre reivindicaciones político-culturales se han referido autores como Daniel Mato y el antropólogo colombiano Arturo Escobar. Para este último “político–cultural” son los significados y prácticas culturales – teorizadas como marginales, minoritarias, residuales, alternativas, disidentes, así como todas las que se oponen a un orden cultural dominante-. Para él, estas constituyen una fuente de procesos que podrían considerarse políticos. (El final del salvaje. CEREC. ICAN. Santa Fe de Bogotá. 1999: 205-206). Citado por el antropólogo colombiano Álvaro Andrés Villegas en su artículo “Estado. Movimientos Sociales y Antropología en busca de la Identidad negra”.
En:
http://www.naya.org.ar/congreso2000/ponencias/Alvaro_Andres_Villegas.htm[21] El antropólogo Alejandro Diez en su artículo de “Las Fiestas Patronales como espacios públicos y locus de ciudadanía” señala que las fiestas patronales pueden presentarse y asociarse entre tres tipos ciudadanías: políticas, culturales y ciudadanía locales y regionales. En: “Religión y Espacio Público. 2008. Pp. 149-161.
[22] La antropóloga Marisol de la Cadena sostiene que en la década de 1920, en Cusco se dio un fenómeno que denomina “culturización de la raza” entre la elite intelectual de los indigenistas para distinguirse del indio común o campesino. Según Marisol de la Cadena, la “culturización de la raza” consistía en establecer la distinción entre los indigenistas de 1920 con el indio cusqueño campesino mediante la educación y la moralidad; ya que los fenotipos de la elite indígena eran mestizos, y por tanto, no estaban muy distantes del campesino común. En: Indígenas y mestizos.
[23]Rita Segato. “Identidades políticas y alteridades históricas”. Pp. 122. En:
http://www.nuso.org/upload/articulos/3045_1.pdf[24] Concepto de Renato Rosaldo, en su ponencia “Ciudadanía cultural, desigual, multiculturalidad”, presentada en el Congreso: De la Cultura a lo global. Perspectivas desde la antropología, Universidad Autónoma Metropolitana. México. Citado por Federico Basser. En: Estudios transnacionales y ciudadanía trasnacional.
[25] Yerko Castro Neira En: Teoría transnacional: revisitando la comunidad de los antropólogos. Pp183- 184.
[26] Ibidem. P. 185
[27] Javier Ávila ha reportado cerca de 30 clubes provinciales solo en la ciudad de Patterson, en los Estados Unidos. En: Comunidades locales y transnacionales. Cinco estudios de caso en el Perú. 2003. Pp. 216-217.
[28] Liliana Rivera Sánchez. Repensando el estudio de las migraciones contemporáneas en las ciencias sociales: algunas contribuciones desde la perspectiva transnacional. En: Aula Magna. Migraciones Internacionales. Aldo Panfichi /editor). Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú. 2007. · P. 177. P. 25
[29] Yerko Castro Neira. Op. cit. P.189.
[30] Citado por Yerko Castro Neira. Ibidem. P. 188.
[31]Tendemos a rememorar nuestro glorioso pasado incaico; de tal manera que se deslinda del objeto (cultura incaica) el sujeto (descendiente indígena). La historiadora Cecilia Méndez, en su ensayo “Incas sí, indios no” nos relata cómo la cultura incaica va a ser incorporada dentro de la memoria de la sociedad aristocrática peruana criolla y a despreciar a los indígenas actuales.
[32] Manuel Castell, citado por Philip J. Williams y Timothy Steigenga. “Más allá de Miami: religión y migración en Florida. En: Aula Magna. Migraciones Internacionales. Aldo Panfichi /editor). Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú. 2007. · P.177.
